Dietrich Bonhoeffer zum 100. Geburtstag

"Eine Leitfigur für uns alle" - Vor 100 Jahren wurde der evangelische Pfarrer und Widerstandskämpfer Dietrich Bonhoeffer geboren/ Von Michael Grau (epd)

Hannover (epd). Über dem Hauptportal der Westminster Abtei in London steht er als Statue in Stein gemeißelt: Zehn Märtyrer des 20. Jahrhunderts sind hier verewigt, und der von den Nazis ermordete Theologe und Widerstandskämpfer Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) ist der einzige Deutsche unter ihnen. "Eine Leitfigur für uns alle" nannte ihn der deutsche Botschafter in London. US-Präsident George W. Bush hält ihn für "einen der größten Deutschen". Vor 100 Jahren, am 4. Februar 1906, wurde Bonhoeffer in Breslau geboren.

Bonhoeffer wurde nur 39 Jahre alt. Und doch hat kaum ein evangelischer Theologe des 20. Jahrhunderts so tief in Kirche und Gesellschaft hinein gewirkt wie er. Straßen und Schulen, Kirchen und Gemeindehäuser tragen seinen Namen. Ein Kino-Film erzählt seine Geschichte. Sein leidenschaftlicher Protest gegen die Nationalsozialisten, seine aktive Rolle im Widerstand gegen Hitler, seine Bücher und sein Märtyrertod finden weltweit Beachtung. Der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Bischof Wolfgang Huber, nennt ihn ein Vorbild im Glauben und in diesem Sinne einen "evangelischen Heiligen".

Bonhoeffer wuchs als Sohn eines Psychiatrie-Professors mit sieben Geschwistern im Westen Berlins auf. Ungewöhnlich schnell kommt er an der Berliner Universität voran. Mit 21 Jahren ist er promoviert, mit 24 habilitiert, mit 25 Universitätslehrer. Sein Schüler Wolf-Dieter Zimmermann, heute 94 Jahre alt, schildert ihn als intellektuellen Charakter: "Er hatte eine klare und präzise Art, sich auszudrücken." Seine großbürgerliche Herkunft prägte ihn tief: "Er hat sich nur mit wenigen geduzt."

Der Theologe wirkte kräftig und energiegeladen: "Jeden von uns hat er im Tischtennis geschlagen." Bei starker Anspannung rauchte er viele Zigaretten. Während eines Studienjahres in New York erlebt er hautnah die Rassentrennung, als ein schwarzer Freund und er in getrennten Straßenbahnwagen fahren müssen. Orientiert an der biblischen Bergpredigt, die ihn stark anspricht, macht er sich Anfang der 30er Jahre pazifistische Ideen zu eigen.

In den Nazis sieht er eine Gefahr für Deutschland. Bereits zwei Tage nach Hitlers Machtübernahme 1933 warnt er in einer Rundfunk-Rede davor, dass der "Führer" zum "Verführer" werden könne. Im April 1933 erwägt er unter dem Eindruck der beginnenden Judenverfolgung die Möglichkeit, "nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selbst in die Speichen zu fallen". Doch nur wenige folgen ihm in dieser Einschätzung.

Zermürbt von den Auseinandersetzungen in Deutschland geht Bonhoeffer als Auslandspfarrer nach London. 1935 kehrt er zurück und übernimmt ein Predigerseminar der "Bekennenden Kirche" in Pommern. Durch seinen Schwager Hans von Dohnanyi, den Vater des späteren Hamburger Bürgermeisters Klaus von Dohnanyi, erfährt er 1938 von Hitlers Kriegsplänen und zugleich von Plänen für einen Staatsstreich, die am 20. Juli 1944 schließlich umgesetzt wurden.

1939 reist Bonhoeffer zu Vorträgen in die USA, wo ihm Freunde eine Lehrtätigkeit vermitteln wollen. Doch schon bald kehrt er zurück: "Ich muss diese schwierige Periode unserer Geschichte mit den Christen in Deutschland durchleben." Für Bonhoeffer beginnt nun ein riskantes Doppelleben: 1940 lässt er sich vom deutschen militärischen Geheimdienst anwerben, wo sein Schwager und andere insgeheim für den Widerstand arbeiten. Offiziell ist er nun Agent der Spionage-Abwehr. Tatsächlich aber weiht er im Ausland kirchliche Vertrauensleute in die Putschpläne gegen Hitler ein.

Mitten in den Kriegswirren verlobt sich Bonhoeffer Anfang 1943 mit der 18-jährigen Maria von Wedemeyer. Doch schon am 5. April wird er verhaftet. Seine Braut kann ihn nur in großen Abständen im Gefängnis besuchen. In seiner Zelle in Berlin-Tegel schreibt Bonhoeffer jene Briefe an seine Familie und an einen Freund, die später unter dem Titel "Widerstand und Ergebung" berühmt wurden.

Als das Attentat des 20. Juli 1944 scheitert, wird das ganze Ausmaß der Verschwörung deutlich, in die Bonhoeffer, sein Bruder Klaus und sein Schwager von Dohnanyi verstrickt sind. Im April 1945, alliierte Truppen rücken schon heran, bringen die Nazis den Pastor ins Konzentrationslager Flossenbürg bei Regensburg. Ein Standgericht fällt am 9. April 1945 das Urteil: Tod wegen Hochverrats. Bonhoeffer kann noch kurz beten. Dann legt er seine Kleider ab und steigt zum Galgen hinauf. Der Lagerarzt notiert später: "Nie habe ich einen Mann so gottergeben sterben sehen."
(Quelle: ekd)

Bonhoefferdenkmal
(Westminster Abtei, Foto Tom Brok, ekd)

Wer bin ich?

Wer bin ich? Sie sagen mir oft,
ich träte aus meiner Zelle
gelassen und heiter und fest
wie ein Gutsherr aus seinem Schloss.

Wer bin ich? Sie sagen mir oft,
ich spräche mit meinen Bewachern
frei und freundlich und klar,
als hätte ich zu gebieten.

Wer bin ich? Sie sagen mir auch,
ich trüge die Tage des Unglücks
gleichmütig, lächelnd und stolz,
wie einer, der Siegen gewohnt ist.

Bin ich das wirklich, was andere von mir sagen?
Oder bin ich nur das, was ich selbst von mir weiß?
Unruhig, sehnsüchtig, krank, wie ein Vogel im Käfig,
ringend nach Lebensatem, als würgte mir einer die Kehle,
hungernd nach Farben, nach Blumen, nach Vogelstimmen,
dürstend nach guten Worten, nach menschlicher Nähe,
zitternd vor Zorn über Willkür und kleinlichste Kränkung,
umgetrieben vom Warten auf große Dinge,
ohnmächtig bangend um Freunde in endloser Ferne,
müde und zu leer zum Beten, zum Denken, zum Schaffen,
matt und bereit, von allem Abschied zu nehmen?
Wer bin ich? Der oder jener?
Bin ich denn heute dieser und morgen ein anderer?
Bin ich beides zugleich? Vor Menschen ein Heuchler
und vor mir selbst ein verächtlich wehleidiger Schwächling?
Oder gleicht, was in mir noch ist, dem geschlagenen Heer,
das in Unordnung weicht vor schon gewonnenem Sieg?

Wer bin ich? Einsames Fragen treibt mit mir Spott.
Wer ich auch bin, Du kennst mich, Dein bin ich, o Gott!

(Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung)

Dietrich Bonhoeffer und die Wiederkehr der Religion/ VonWolfgang Huber

Der 9. April 1945 war ein Montag. Im Morgengrauen dieses Tages wurde Dietrich Bonhoeffer zusammen mit Wilhelm Canaris, Ludwig Gehre, Hans Oster, Karl Sack und Theodor Strünck im Konzentrationslager Flossenbürg ermordet. Das standgerichtliche Verfahren, das dem vorausging, sprach allem Recht Hohn. Es war ein Befehl des Führers, zu dessen Erfüllung sich Ankläger wie Richter hergaben. Und es entsprach einer speziellen Weisung Himmlers, die Hinrichtung rechtzeitig zu vollziehen, bevor amerikanische Truppen Sachsenhausen erreichten. Am Morgen des 9. April mussten sich die Verurteilten völlig nackt ausziehen und eine Stiege besteigen. Dann wurde ihnen ein Strick um den Hals gelegt und die Stiege weggezogen. Der Lagerarzt behauptete, der Tod sei sofort eingetreten. Menschenverachtend blieb, was da geschah.

Der 9. April 1945 gehört zu den wichtigen Erinnerungsdaten des Jahres 2005. In die Tage zwischen dem 27. Januar dem 8. Mai, an denen wir uns die Befreiung Europas von der Geißel des nationalsozialistischen Schreckensregiments vergegenwärtigen, reiht sich die Erinnerung an dessen Brutalität ein. Noch in den letzten Wochen vor ihrem Untergang rächte sich die Naziherrschaft an Menschen, die gegen sie aufbegehrten. Sie besiegelte damit deren unfreiwilliges Martyrium; gerade dadurch bleiben diese Blutzeugen über die Generationen hinweg Vorbilder der Zivilcourage und des Glaubensmuts.

Mit dem sechzigsten Todestag Dietrich Bonhoeffers beginnt eine Zeit, die in besonderer Weise dazu einlädt, sich seinem Vermächtnis zuzuwenden. Denn am 4. Februar 2006 wird seines hundertsten Geburtstags zu gedenken sein. Die Spanne zwischen diesen beiden Erinnerungsdaten kann Anlass sein, sich Bonhoeffers Leben und Werk neu zu vergegenwärtigen.

Um eine unkritische Aneignung kann es dabei nicht gehen. Vielmehr ist auch Bonhoeffer gegenüber die wache Kritikfähigkeit angemessen, die er selbst gegenüber theologischen Lehrern wie Zeitgenossen an den Tag legte. Wäre er dazu nicht im Stande gewesen, dann enthielte seine Theologie nicht das Anregungspotential, das sie bis zum heutigen Tag so lebendig macht. Nicht darum kann es also gehen, Dietrich Bonhoeffer mit der „Aura eines großen Widerstandszeugen“ (K.-M. Kodalle) zu umgeben, um ihn dadurch gegenüber kritischen Rückfragen zu immunisieren. Sehr wohl aber wird es seinem Lebenszeugnis wie seiner Theologie gerecht, wenn sechzig Jahre nach seinem Tod auf ihn angewandt wird, was das Augsburger Bekenntnis von 1530 in seinem Artikel 21 „von der Verehrung der Heiligen“ lehrt. Dieses grundlegende evangelische Bekenntnisdokument unterscheidet zwischen der Anrufung von Heiligen, in der Menschen sich mit der Bitte um Beistand an sie wenden, und einem öffentlichen Gedenken der Heiligen, um von ihrem Beispiel für den eigenen Glauben und das eigene Handeln zu lernen. Während das eine evangelischem Glauben nicht entspricht, ist ihm das andere eine große Hilfe.

Bonhoeffers Vorbildwirkung hat ohne Zweifel damit zu tun, dass Lebensgeschichte und Theologie sich in seinem Fall besonders eng miteinander verbinden. Im Zentrum dieser engen Verbindung steht die Begegnung mit der Bergpredigt. In der Zeit seines Lebens, in der die akademische Wirksamkeit im Vordergrund stand, noch vor Hitlers Machtergreifung, begegnete er der Bergpredigt in einer Weise wie nie zuvor. Diese Begegnung machte ihn, wie er in selbstkritischer Abgrenzung gegenüber vorausliegenden Phasen seines Lebens sagte, zum Christen. Und sie gab zugleich seiner ethischen Haltung eine Klarheit, die sich zwar schon angebahnt, aber noch nicht im Letzten durchgesetzt hatte. Die Verpflichtung auf Frieden und Gerechtigkeit wurde nun zum bestimmenden Grundmotiv. Damit verband sich die Überzeugung, dass nicht die unbefleckte Reinheit des eigenen Gewissens, sondern die konkrete Verantwortung für das Leben und die Zukunft anderer Menschen der Leitgedanke christlicher Ethik sei.

So sehr ließ Bonhoeffer sich von diesem Gedanken bestimmen, dass er das „Dasein für andere“ zum prägenden Begriff der Ethik und die „Kirche für andere“ zum prägenden Begriff der Lehre von der Kirche werden ließ. Dieser Gedanke einer konstitutiven christlichen Proexistenz lässt allerdings die Wechselseitigkeit, in der Menschen ihr Leben führen und die sie auch in der Kirche erfahren, allzu stark in den Hintergrund treten. Mit guten Gründen hat Theo Sundermeier deshalb vorgeschlagen, das Moment christlicher Proexistenz in eine umfassendere Konzeption christlicher Konvivenz aufzunehmen, die sich im gemeinsamen Feiern, im voneinander Lernen und im miteinander Teilen Ausdruck verschafft. Allerdings lässt sich nicht verkennen, wie nah – schon begrifflich – diese Konzeption der Konvivenz dem „Gemeinsamen Leben“ steht, das Dietrich Bonhoeffer in der Zeit des Finkenwalder Predigerseminars praktiziert und nach der erzwungenen Schließung des Seminars literarisch dargestellt hat.

Die Spiritualität des gemeinsamen Lebens, die Bonhoeffer in seinem schmalen Buch beschreibt, wird man aus heutiger Sicht ohne Zweifel als einen Ausdruck von Religion ansehen. So überschwänglich ist die Sprache, die Bonhoeffer dafür wählt, dass wir Heutigen vor ihr sogar zurückscheuen – von der Exklusivität, in der für das gemeinsame Leben unter Gottes Wort nur „Brüder“ ins Auge gefasst werden, ganz abgesehen. „Es wird leicht vergessen – so heißt es da beispielsweise – , dass die Gemeinschaft christlicher Brüder ein Gnadengeschenk aus dem Reiche Gottes ist, das uns täglich genommen werden kann, dass es nur eine kurze Zeit sein mag, die uns noch von der tiefsten Einsamkeit trennt. Darum, wer bis zur Stunde ein gemeinsames christliches Leben mit andern Christen führen darf, der preise Gottes Gnade aus tiefstem Herzen, der danke Gott auf Knien und erkenne: es ist Gnade, nichts als Gnade, dass wir heute noch in der Gemeinschaft christlicher Brüder leben dürfen.“

Ein solches Zitat zeigt exemplarisch, dass man von Bonhoeffer gewiss nicht sagen kann, er sei „religiös unmusikalisch“ gewesen, wie es der Soziologe Max Weber von sich behauptete. Daran wird es nicht gelegen haben, wenn Bonhoeffer das „Religiöse“ relativiert, ja sogar von einem Übergang in eine „religionslose“ Zeit spricht und nach den Möglichkeiten eines „religionslosen“ Christentums fragt. Das geschieht in den theologischen Briefen aus dem Gefängnis in Tegel aus dem Jahr 1944. Doch diese religionskritische Wendung in Bonhoeffers Theologie ist, was oft übersehen wird, bereits in früheren Texten klar zu erkennen.

So knüpft Bonhoeffer in der Finkenwalder Zeit daran an, dass der Apostel Paulus das Sein in Christus als eine „neue Schöpfung“ bezeichnet. Er folgert daraus, dass in Christus nicht eine neue Religion gestiftet, sondern ein Stück Welt neu geschaffen wird. „Es liegt also das Pfingstgeschehen nicht in erster Linie in einer neuen Religiosität, sondern es ist die Botschaft von einer neuen Schöpfungstat Gottes. Und das heißt: Das ganze Leben wird mit Beschlag gelegt. Es geht nicht einmal um eine Vorordnung des Religiösen vor dem Profanen, sondern um eine Vorordnung des Tuns Gottes vor dem Religiösen und dem Profanen.“

Dieser Ansatz wird in Dietrich Bonhoeffers Gefängnistheologie weitergeführt. Der Glaube als Lebensakt wird dem partiellen Charakter der Religion gegenübergestellt. Nicht Religion schlechthin, sondern eine bestimmte Form der Religion unterliegt Bonhoeffers Kritik – diejenige nämlich, in der die menschliche Frömmigkeit sich Gottes bemächtigen will.

Mit dieser theologischen Religionskritik verbindet sich eine bestimmte Interpretation der Moderne. Sie steht unter dem Vorzeichen des mündig gewordenen Menschen. Bonhoeffer erfasst mit diesem Begriff eine Grundhaltung, wie sie sich in Europa unter der Herrschaft des wissenschaftlichen Wahrheitsbewusstseins entwickelt hat. Die Mündigkeit des Menschen ernst zu nehmen, ist ein Gebot intellektueller Redlichkeit. Lücken des jeweiligen wissenschaftlichen Erkenntnisstands zu nutzen, um in ihnen einem als Lückenbüßer verstandenen Gott noch eine Funktion zuzuweisen, ist demgegenüber intellektuell unredlich. Genau das aber geschieht in der vorherrschenden Vorstellung von Religion. In dieser Vorstellung bleibt auch das Christentum auf weite Strecken befangen.

Religiosität versteht Bonhoeffer als eine Haltung, die eine religiöse Aktivität des Menschen an die Stelle der Wirklichkeit Gottes setzt. Religion trägt für ihn einen provinziellen Charakter; sie hat es mit derjenigen Provinz der Wirklichkeit zu tun, von welcher der wissenschaftliche Wahrheitsanspruch einstweilen noch fern gehalten wird. Subjektive Innerlichkeit ist von daher der Bezirk der Religion; eine jenseitig verstandene Transzendenz ist ihr Bezugspunkt. An diese Form der Religion kann der christliche Glaube nach Bonhoeffers Überzeugung nicht länger gebunden werden; deshalb sieht er es als die entscheidende Aufgabe für eine Neufassung christlicher Theologie an, zu einer „nichtreligiösen Interpretation“ ihrer biblischen Grundbegriffe zu kommen.

Von der These eines unweigerlichen „Absterbens“ der Religion ist diese Überlegung Bonhoeffers meilenweit entfernt. Diese These gibt es keineswegs nur in einer historisch-materialistischen Variante. Auch soziologisch-deterministische Spielarten dieser These werden – beispielsweise unter dem Leitbegriff der „Säkularisierung“ – immer wieder vorgetragen. Inzwischen freilich erleben wir – weltweit betrachtet – nicht eine fortgesetzte Säkularisierung, sondern eher eine „Desäkularisierung“ (Peter L. Berger), nicht ein Absterben, sondern eine Wiederkehr der Religion. Bonhoeffers These wird dadurch nicht widerlegt; sie steht vielmehr auf einem völlig andern Blatt. Auch wer im theologischen Umgang mit dem Problem der Religion an Bonhoeffer geschult ist, hat keinen Grund zu leugnen, dass Religion im Leben der einzelnen wie auf dem Forum der Öffentlichkeit eine wachsende Rolle spielt. Auch das Faktum, dass der christliche Glaube mit innerer Notwendigkeit religiöse Gestalt annimmt, braucht man nicht unter Berufung auf Bonhoeffer zu bestreiten.

Klärungsbedürftig sind vielmehr zwei andere Fragen. Zum einen muss es darum gehen, ob die neue Zuwendung zur Religion, die wir gegenwärtig erleben, auf Kosten der Mündigkeit geht. Das ist, wie unschwer zu erkennen, der Fall; aber es ist nicht zwingend. Es geschieht beispielsweise, wenn der Zugang zu wissenschaftlichen Einsichten über die Entstehung der Welt und die Entwicklung des Lebens im Namen des Bekenntnisses zu Gott als dem Schöpfer versperrt werden soll, wenn also der biblische Schöpfungsglaube mit einer kreationistischen Weltanschauung verwechselt wird. Und es geschieht ebenso, wenn der Glaube an Gott zur Rechtfertigung von Gewalt gegen Menschen missbraucht und damit Gott selbst als Waffe gegen andere Menschen eingesetzt wird. Solche Formen fundamentalistischer Religiosität breiten sich heute an vielen Stellen aus. Vor dem von Bonhoeffer eingeschärften Kriterium der Mündigkeit können sie keinen Bestand haben.

Der Streit geht sodann um die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Wirklichkeit Gottes und der Religiosität des Menschen. Wenn Religion selbst zu einer letzten Wirklichkeit erklärt und das Tun Gottes nicht mehr von der religiösen Aktivität des Menschen unterschieden wird, dann wird die Kirche zu einer „religiösen Gemeinschaft“, für die das „Religiöse“ – so Bonhoeffer schon in der Finkenwalder Zeit – der „höchste Wert“ ist. Theologie, die sich in den Dienst dieses höchsten Wertes stellt, wird dann mit innerer Notwendigkeit zur bloßen Auslegung des Religiösen, zur „Religionshermeneutik“.

Gerade in einer Zeit der Wiederkehr der Religion hat evangelische Theologie starke Gründe, Bonhoeffers Unterscheidung auch in dieser zweiten Hinsicht ernst zu nehmen. Die Unterscheidung zwischen der Wirklichkeit Gottes und der menschlichen Religion ist um beider willen nötig – um Gottes Willen, weil ihm nur auf der Grundlage einer solchen Unterscheidung die Ehre gegeben wird, um der Religion willen, weil sie nur so als das begriffen werden kann, was sie ist – nämlich eine menschliche Aktivität. Allerdings wird man diese notwendige Unterscheidung nicht immer auf Bonhoeffers Bahnen beschreiben. Dort, wo er beispielsweise das Bestimmtsein des Menschen durch Gottes neuschaffenden Geist in Kategorien des „totalen Gehorsams“ beschreibt, liegt es uns heute näher, die Freiheitserfahrung zu thematisieren, die sich im Leben aus dem Geist Gottes erschließt.

Bonhoeffers theologischer Impuls sperrt sich nicht gegen die Erfahrungen, die sich heute mit der Wiederkehr der Religion verbinden. Er kann vielmehr dabei helfen, mit diesen Erfahrungen so umzugehen, dass die christliche Wahrheit nicht von einer neuen religiösen Welle verschlungen wird, sondern ihr gegenüber in ihrer klärenden und orientierenden Kraft wirksam wird.

Auch im Umgang mit der Wiederkehr der Religion bewähren sich der Respekt vor der Mündigkeit des Menschen und die Überzeugung, dass der Glaube ein Lebensakt ist, der den ganzen Menschen ergreift.

(Quelle: ekd)

"Jedes Wort lebt und ist beheimatet in einem bestimmten Umkreis. Das Wort in der Familie ist ein anderes als das Wort im Büro oder in der Öffentlichkeit. Das Wort, das in der Wärme persönlicher Beziehung geboren ist, erfriert in der kalten Luft der Öffentlichkeit. Das Wort des Befehls, das aus dem öffentlichen Dienst kommt, würde in der Familie die Bande des Vertrauens zerschneiden. Jedes Wort soll seinen Ort haben und behalten. Es ist eine Folge des Überhandnehmens des öffentlichen Wortes in Zeitung und Rundfunk, dass Wesen und Grenzen der verschiedenen Worte nicht mehr klar empfunden werden, ja dass z. B. die Eigenart des persönlichen Wortes fast vernichtet wird. An die Stelle der echten Worte tritt das Geschwätz. Die Worte haben kein Gewicht mehr. Es wird zuviel geredet. Wenn aber die Grenzen der verschiedenen Worte sich verwischen, wenn die Worte wurzellos, heimatlos werden, dann verliert das Wort an Wahrheit, ja dann entsteht fast zwangsläufig die Lüge. Wenn die verschiedenen Ordnungen des Lebens sich nicht mehr gegenseitig achten, dann werden die Worte unwahr.

Ein Beispiel: ein Kind wird von seinem Lehrer vor der Klasse gefragt, ob es wahr sei, dass sein Vater oft betrunken nach Hause komme? Es ist wahr, aber das Kind verneint es. Es ist durch die Frage des Lehrers in eine Situation gebracht, der es noch nicht gewachsen ist. Es empfindet nur, dass hier ein unberechtigter Einbruch in die Ordnung der Familie erfolgt, den es abwehren muss. Was in der Familie vorgeht, gehört nicht vor die Ohren der Schulklasse. Die Familie hat ihr eigenes Geheimnis, das sie zu wahren hat. Der Lehrer hat die Wirklichkeit dieser Ordnung missachtet. Das Kind müsste nun in seiner Antwort einen Weg finden, auf dem die Ordnung der Familie und der Schule in gleicher Weise gewahrt bliebe. Es kann das noch nicht, es fehlt ihm die Erfahrung, die Erkenntnis und die Fähigkeit des rechten Ausdrucks. Indem es die Frage des Lehrers einfach verneint, wird die Antwort zwar unwahr, aber sie gibt doch zugleich der Wahrheit Ausdruck, dass die Familie eine Ordnung sui generis ist, in die der Lehrer nicht berechtigt war, einzudringen. Man kann nun zwar die Antwort des Kindes eine Lüge nennen; trotzdem enthält diese Lüge mehr Wahrheit, d. h. sie ist der Wirklichkeit gemäßer, als wenn das Kind die Schwäche seines Vaters vor der Schulklasse preisgegeben hätte. Dem Maße seiner Erkenntnis nach hat das Kind richtig gehandelt. Die Schuld als Lüge fällt allein auf den Lehrer zurück."
(Dietrich Bonhoeffer, Ethik, München 1981, S. 389f.)

"Ich glaube zu wissen, dass ich eigentlich erst innerlich klar und aufrichtig sein würde, wenn ich mit der Bergpredigt wirklich anfinge, Ernst zu machen. Hier sitzt die einzige Kraftquelle, die den ganzen Zauber und Spuk (das Nazireich) einmal in die Luft sprengen kann, bis von dem Feuerwerk nur ein paar ausgebrannte Reste übrigbleiben. Die Restauration der Kirche kommt gewiss aus einer Art neuen Mönchtums, das mit dem alten nur die Kompromisslosigkeit eines Lebens nach der Bergpredigt in der Nachfolge Christi gemeinsam hat. Ich glaube, es ist an der Zeit, hierfür die Menschen zu sammeln."
(Dietrich Bonhoeffer, zitiert bei: Eberhard Bethge, Bonhoeffer, Rowohlt, 1982, S. 115)

"Alles wäre verdorben, wollte man Christus für die Kirche aufbewahren, während man der Welt nur irgendein, vielleicht christliches Gesetz gönnt. Christus ist für die Welt gestorben und nur mitten in der Welt ist Christus Christus."
(Dietrich Bonhoeffer, zitiert bei: Eberhard Bethge, Bonhoeffer, Rowohlt, 1982, S. 116)

"Was mich unablässig bewegt ist die Frage, was das Christentum oder auch wer Christus heute für uns eigentlich ist. Die Zeit, in der man alles den Menschen durch Worte - seien es theologische oder fromme Worte - sagen konnte, ist vorüber; ebenso die Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und das heißt eben die Zeit der Religion überhaupt. Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen, die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein ... Unserem ganzen bisherigen «Christentum» wird das Fundament entzogen, und es sind nur noch einige letzte «Ritter» oder ein paar intellektuell Unredliche, bei denen wir «religiös» landen können ... Sollen wir ein paar Unglückliche in ihrer schwachen Stunde überfallen und sie sozusagen religiös vergewaltigen? Wenn wir das alles nicht wollen, wenn wir schließlich auch die westliche Gestalt des Christentums nur als Vorstufe einer völligen Religionslosigkeit beurteilen müssten, was für eine Situation entsteht dann für uns? Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden? Gibt es religionslose Christen? Wenn die Religion nur ein Gewand des Christentums ist - und auch dieses Gewand hat zu verschiedenen Zeiten sehr verschieden ausgesehen -, was ist dann ein religionsloses Christentum? ...

Die zu beantwortenden Fragen wären doch: was bedeutet eine Kirche, eine Gemeinde, eine Predigt, eine Liturgie, ein christliches Leben in einer religionslosen Welt? Wie sprechen wir von Gott — ohne Religion, d. h. eben ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit etc. etc.? Wie sprechen (oder vielleicht kann man aber nicht einmal mehr davon «sprechen» wie bisher) wir «weltlich» von «Gott», wie sind wir «religionslos-weltlich» Christen, wie sind wir «ekklesia», Herausgerufene, ohne uns religiös als Bevorzugte zu verstehen, sondern vielmehr als ganz zur Welt Gehörige? Christus ist dann nicht mehr Gegenstand der Religion, sondern etwas ganz anderes, wirklich der Herr der Welt .. .

Die Religiösen sprechen von Gott, wenn menschliche Erkenntnis ... zu Ende ist oder wenn menschliche Kräfte versagen - es ist eigentlich immer der deus ex machina, den sie aufmarschieren lassen, entweder zur Scheinlösung unlösbarer Probleme oder als Kraft bei menschlichem Versagen, immer also in Ausnutzung menschlicher Schwäche bzw. an den menschlichen Grenzen ... ich möchte von Gott nicht an den Grenzen, sondern in der Mitte, nicht in den Schwächen, sondern in der Kraft, nicht also bei Tod und Schuld, sondern im Leben und im Guten des Menschen sprechen. An den Grenzen scheint es mir besser, zu schweigen und das Unlösbare ungelöst zu lassen. Der Auferstehungsglaube ist nicht die Lösung des Todesproblems. Das «Jenseits» Gottes ist nicht das Jenseits unseres Erkenntnisvermögens! Die erkenntnistheoretische Transzendenz hat mit der Transzendenz Gottes nichts zu tun. Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig."
(Dietrich Bonhoeffer, zitiert bei: Eberhard Bethge, Bonhoeffer, Rowohlt, 1982, S. 119f.)

"1.Menschen gehen zu Gott in ihrer Not, flehen um Hilfe, bitten um Glück und Brot, um Errettung aus Krankheit, Schuld und Tod. So tun sie alle, alle, Christen und Heiden.
2. Menschen gehen zu Gott in seiner Not, finden ihn arm, geschmäht, ohne Obdach und Brot, sehn ihn verschlungen von Sünde, Schwachheit und Tod. Christen stehen bei Gott in seinen Leiden.
3. Gott geht zu allen Menschen in ihrer Not, sättigt den Leib und die Seele mit seinem Brot, stirbt für Christen und Heiden den Kreuzestod, und vergibt ihnen beiden."
(Dietrich Bonhoeffer, zitiert bei: Eberhard Bethge, Bonhoeffer, Rowohlt, 1982, S. 119f.)